Исторические этапы развития средневековой философии и динамика ее проблемного поля

План работы

 

 

1 Введение

2 Периодизация средневековой философии, трансформация ее основных проблем и задач

3 Разработка христианской догматики в ранней средневековой философии

4 Дискуссия о природе универсалий в поздней средневековой философии. Доказательства бытия Бога

5 Заключение

6 Список использованных  источников

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

 

Средневековье занимает длительный отрезок истории Европы — от распада Римской империи в V веке до эпохи Возрождения XIV-XV в.в. Философия, сформировавшаяся в эпоху античности, тысячелетия выполняла свои функции хранения и умножения теоретического знания, служила регулятором общественной жизни и объясняла законы природы. Однако после того как на территории Римской империи стало распространяться христианство, античная философия подверглась серьезной переработке. Осуществляя грандиозную работу по осмыслению христианства, в первую очередь Ветхого и Нового завета, отцы христианской церкви заложили основы средневековой философии, которая впоследствии развивалась в течение тысячелетия. Ее основой послужила античная философия с ее грандиозной системой неоплатонизма, сформировавшей универсальную целостную картину мира.

Не только теология повлияла на средневековую философию, но и философия в свою очередь определила специфику религиозного освоения действительности, художественное творчество, средневековую словесность, школы, университеты и научные дисциплины.

Целью данной работы является изучение основных периодов формирования средневековой европейской философии, анализ основных проблем средневековой философии и доводов основных философских мыслителей, сформировавших мировоззрение данного исторического периода.

 

 

 

 

 

Периодизация средневековой философии, трансформация ее основных проблем и задач.

 

 

Хотя средневековье как историческая эпоха охватывает период с V по XV  вв., формирование средневековой философии  началось уже во II в. н.э.

Средневековую философию можно разделить на следующие три периода:

1. Патристика (II-IV вв.)

2. Анализ возможностей слова, связанный с христианской идеей творения мира по Слову и Его воплощения в мире (VII-X вв.)

3. Схоластика (XI-XIV вв.)

В каждом их этих периодов обычно различают рационалистическую и мистическую линии. Обеим этим линиям свойственно то, что называлось схождением ума в сердце — это в свою очередь требовало новых способов бытования души. Ими были молитва, умозрение, исповедь, наставление.

Название первого периода связано с деятельностью выдающихся христианских мыслителей-богословов, «отцов церкви» (патер-отец).

Патристика — это период поиска и формулирования основных мировоззренческих, в том числе и философских положений средневековья. Отцам церкви выпала историческая миссия теоретического осмысления и разработки не только множества новых чисто богословских вопросов и проблем христианской религии. Они выработали новое мировоззрение, органично соединив в нём многие элементы из разных источников, в том числе и из античной философии.

Периоды патристики:

II – III вв. — патристики получили название «апологетики», так как в этот тяжёлый для христианской церкви  период жестоких преследований и гонений христианским мыслителям приходилось защищать (апология-защита) свою веру от различных клеветнических обвинений, доказывать её лояльность к существующим властям и государству, апеллировать к единым для всех граждан  Римской империи правовым нормам. В силу определённых исторических условий с самого начала обозначились восточная (греческая) и западная (латинская) ветви патристики. Наиболее видными апологетами первой ветви были Иустин Философ (казнён  в 165г.), Климент Александрийский и Ориген (казнён в 253г). Самым знаменитым апологетом латинской патристики является Тертулан (155-220 г.). IV-V вв. – время высшего расцвета патристики. Ключевые фигуры греческой, восточной патристики  -  Афанасий Александрийский(295-373гг.), Григорий Нисский (335-394), Василий Нисский(331-379), Григорий Назианзин (330-390), Иоанн Златоуст(350-407), Иоанн Дамаскин (673-777). Наиболее выдающиеся представители латинской патристики – Иероним (347-420), Амвросий(339-397) и особенно Августин Аврелий(354-430).

IV-V вв. — установление официальной догматики, систематизация доктрины.

Установление официальной догматики ставило перед философствующими идеологами христианства более ограниченные, чем прежде, задачи: теперь они должны были оправдывать и по возможности разъяснять верующим установленные или установившиеся догматы, привлекая необходимые элементы античной идеалистической философской мысли. Систематизация христианского вероучения была еще более необходима в связи с многочисленными еретическими отклонениями от официальной догматики, которые нередко становились знаменем различных социальных и локальных движений. Наиболее выдающиеся из такого рода идеологов веры впоследствии провозглашались святыми и были названы отцами христианской церкви. Отец церкви – почетный титул, используемый к группе выдающихся деятелей и писателей, чей авторитет имел особый вес в формировании догматики. Знаменитые отцы церкви это – Григорий Назианзин, Амвросий, епископ Миланский, Аврелий Августин, Григорий Нисский, .

V-VI вв. — когда Западная Римская империя прекратила свое политическое существование, стали периодом нараставшего экономического упадка, натурализации хозяйства, варваризации духовной жизни. Но этот процесс не был безостановочно – регрессивным. В конце V в. начале VI в. Наступила довольно устойчивая политическая стабилизация, которой сопутствовало известное оживление торговли, ремесла, и городской жизни, а вместе с ними и весьма значительным философом поздней античности стал Аниций Манилий Северин Боэций.  Именно Боэций поставил другую  философско-гносеологическую проблему. Это онтологическая проблема различения в каждой вещи ее, так сказать, индивидуального существования во всей его конкретности и ее более глубокой сущности или бытия. Именно сущность как общее начало для познания и истолкования бытия более важна, чем конкретное существование любой индивидуальной вещи. Но только по отношению к ним и может быть произведено различие двух этих слоев бытия – непосредственного и глубинного. В боге же такое раздвоение невозможно, его сущность совпадает с его сверхъестественной личностью.

Период схоластического метода исследования можно разделить надвое: ранний (XI-XII вв.) и поздний (XIII - XIV вв.). Схоластика – систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля. Представителями ранней схоластической философии являются: Петр Абеляр, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Росцелин, Бернард Клервоский и другие. Поздний схоластический период представляют Фома Аквинский, Раймонд Лул-Лий, Бонавентура, Сигер Брабантский, Иоанн Скот, Уильям Оккам. Поздний схоластический период характерен влиянием арабской философии (Авиценна, Аверроэс), физических и метафизических идей Аристотеля. Это привело к формированию двух истин: разума и веры.  

 

 

Разработка христианской догматики в ранней средневековой философии.

 

 

Исключительно великая роль в разработке христианской догматики принадлежит Августину, осуществившему грандиозный синтез новых мировоззренческих представлений христианства и многих достижений античной мысли. Из его рук европейская культура получила  уже законченное, цельное  средневековое мировоззрение, теоретическим фундаментом которого стала, прежде всего, философия Платона  (в основном в её неоплатонической версии). И вплоть до Фомы Аквинского (XIII в) Августин был главным философским авторитетом средневековья. Философия Платона помогла Августину преодолеть доминировавший в эллинистическую эпоху глубокий скептицизм и обрести твёрдую уверенность в возможности познать истину. Она же помогла ему стать на прочную основу идеалистического монизма, в соответствии с которым Бог как подлинное бытие, истинная субстанция есть чисто духовная реальность, не обремененная ничем материальным. И именно Бог и Душа – единственно достойные предметы познания. При этом, вполне в духе платоновских идей, Августин убеждён, что самопознание – источник, основа как миропознания, так и богопознания. «Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе, ибо истина живёт во  внутреннем человеке, … и лоно её не в чувственном пространстве, но в душе пламенеющей». Но познание Бога неразрывно связано с моральным самосовершенствованием человека, требует от него нравственной чистоты сердца  и ума. Богопознание, таким образом, возможно лишь как богоуподобление, предполагает обожение человеческой души и тела. Как и Платон, Августин обосновывает бессмертие души бессмертием разума, поскольку она – его носитель. Вечные и абсолютные платоновские  идеи были истолкованы Августином как предвечные мысли Бога в его божественном интеллекте, в соответствии с которыми и был сотворён мир из ничего. Опираясь на Платона, Августин решает и проблему зла в мире, которое истолковывает не как нечто реально существующее, а как нехватка, недостаток добра, как результат удаления от его первоисточника, которым и является Бог.

Среди множества философских проблем, поднятых Августином как самостоятельным мыслителем, надо назвать, прежде всего, проблему человеческой личности, её становления, формирования и существования в напряжённой внутренней борьбе с глубоко коренящимся в ней грехом, которую Августин раскрыл в своей знаменитой  «Исповеди» – первой в мировой литературе философской автобиографии. Августин открывает внутреннее Я человека как средоточие и центр его личности. «Я» есть определённость бытия, то, что способно себя знать и любить”.  Нет в мире, убеждён Августин, большей загадки и тайны, чем душа человеческая. Ведь легче пересчитать волосинки на теле человека, чем исчислить все страсти и волнения человеческой души. Внутренний мир личности впервые представлен как поле драматической борьбы двух бездн человеческой души — темной, греховной, ориентированной на земное, телесное, сулящее чувственные наслаждения, и вечной жажды божественного, “истинного света”, чистоты, душевной гармонии и совершенства. Такая раздвоенность   мучительна и невыносима. «И стал я тогда бороться с самим собой, раздирая самого себя». В противоположность античным авторам Августин рассматривает волю уже не как подчиняющееся разуму стремление, а как автономную, самостоятельную сущность, как- раз за которой, а вовсе не за разумом, всегда остаётся выбор, и выбор этот очень часто, если не в большинстве случаев  идёт вопреки указаниям и вселениям разума. Самостоятельными силами преодолеть эту трагическую раздвоенность человеку не дано. Требуется помощь, вмешательство Бога. Без такой божьей благодати человек обречён  существовать в бесконечном кругу чувственных страстей и влечений, а  душа, «чем более вдаётся в чувства, тем более делает человека похожим на скота». Человек — личность лишь в той мере, в какой причастен духу, который понимается как открытость души Богу, её устремленность верой навстречу божественной благодати. Человек как личность, таким образом, понимается Августином как единство тела, души и духа. Дух – новое(помимо тела и души), неизвестное античной мысли измерение человеческой реальности, открытое средневековой философией.

Вопрос о соотношении Бога и мира, Творца и творения приводит Августина к проблеме времени. Он различает вечность как атрибут Бога – бытие абсолютного и неизменного, в котором нет ни прошлого, ни будущего, а только бесконечное настоящее, и время, которое относится лишь к созданному Богом миру, ведь «мир создан не во времени, а вместе с временем». В итоге Августин останавливается на субъективистской  трактовке времени как состоянии нашей души, в которой есть «три формы восприятия, соответствующие трём временным категориям: прошлому соответствует память или воспоминания, настоящему – интуиция, взгляд, созерцание, будущему – ожидание, упование, надежда. Ведь как расходуется будущее, которого ещё нет, или прошлое, которого уже нет,  если не через душу, какова и есть причина факта, что эти три состояния существуют?»

Августину принадлежит и первая в европейской культуре линейная трактовка исторического процесса, развитая им в своей главной философской работе «О граде божием». Эту трактовку характеризуют  провиденциализм и эсхатология, в соответствии с которыми ход исторического процесса определяется промыслом божим, провидением  и неизбежно закончится в момент второго пришествия Христа на Землю и последующим страшным судом. Начало этому процессу положило создание Богом Адама и Евы, а его  центральным событием стало боговоплощение – жизнь, смерть и воскресение Христа. Содержание же человеческой истории составляет борьба в ней «двух градов» – земного и небесного. Они «созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, доведенной до презрения к Богу, и небесной – любовью к Богу, доведенной до презрения к самому себе». Законом жизни первого является  ненависть, злоба, эгоизм, несправедливость, насилие  и т.д. Небесный же град, как объединяющая преданных Богу церквь Христова, живёт по закону борьбы, любви, солидарности и взаимопомощи, смирения и добровольного послушания, является единственным и надежным якорем, маяком и надеждой спасения всех людей, а потому оправданием существования и греховного, осуждённого на погибель, града земного.

Особенно важной для судеб европейской, а значит, и мировой, культуры было решение отцами церкви, можно сказать, вечной, «сквозной» и по сей день не теряющей своей актуальности проблемы соотношения веры и разума (соответственно, религии и науки, которую в те далёкие времена предоставляла, конечно же, философия). При этом обозначились три варианта её решения. Первый решительно отвергал и отбрасывал языческую “эллинскую мудрость”  как несовместимую с непосредственной, живой верой, не требующей какой-либо рефлексии и анализа, так как её содержание — не столько знание, сколько чистая и преданная любовь к Богу и священному писанию. Принцип такого подхода выражен в приписываемой Тертуллиану формуле “верую, потому что абсурдно”. Чем несовместимее с представлениями здравого смысла и человеческого разума могут казаться истины веры, тем виднее они должны приниматься в качестве именно таких истин. Принятие такой позиции христианской церковью, особенно после обретения ею в 313 г. свободы  вероисповедания и культа, а в дальнейшем и статуса государственной религии, перекрыло бы навсегда возможность какого-либо альянса религии и философии, а значит и культурной  трансляции средневековьем  величайших интеллектуальных  достижений античности. Вторая позиция, отдающая приоритет разуму, философии, выраженная формулой “понимаю, чтобы веровать”, стала постепенно доминирующей в период схоластики, так что, к примеру, Иоанн Скотт Эриугена (IX в.) был убеждён, что «никто не восходит на небо иначе, чем через философию», поскольку «истинная философия ничто иное, как религия, а подлинная религия – это правдивая философия». Эта позиция, исподволь вызревавшая в лоне западной средневековой религиозной культуры, обернулась в дальнейшем, уже в Новое время, «время модерна», агрессивным отторжением религиозного сознания как архаичного, реакционного, антинаучного,  несовместимого с прогрессом, «просвещенным сознанием» европейского человечества, основанным на научной рациональности. Третья позиция, выраженная формулой «верую, чтобы понимать», достаточно обоснованная и уже реализованная в ткани философско-богословской мысли представителями греческой, восточной патристики, принятая также и Августином, обеспечила прочный мост, надёжную связь античной философии со средневековой мыслью. Сам Августин развивает широкую аргументацию в обоснование совершенно справедливого тезиса, что основной массив знаний человек всегда получает через веру, доверяя авторитетным людям, «опираясь только на свидетельство других», так что  «без этой веры не могло бы существовать и самое человеческое общество». «Но если мы всегда всюду так доверяемся  человеческому авторитету, то тем с большим основанием должны доверяться “истинному, прочному и высшему авторитету”, авторитету божественному”, Священному Писанию, обладающему превосходнейшим “авторитетом” относительно тех вещей,  “незнание которых вредно, но и знания которых мы не в состоянии достигнуть сами”, а также “великим и божественным мужам”, познавшим истину и указавшим путь к ней в своих творениях». Ведь «вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда». Такой путь к истине  - самый достойный и надежный для «громаднейшего большинства», «для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, другого средства  и спасению»  не существует. Но поскольку «душа питается не иным чем, как разумением вещей  и знанием, … умозрениями и размышлениями», а «разум есть взор души, которым она сама собою, без посредства тела, созерцает истинное», то мы можем так же «дойти до истины  путём  разума». И здесь открывается широкий простор для философии, которую великий интеллектуал своего времени Августин  вслед за не менее великими творцами средневековой культуры -  восточными отцами церкви, оценивает очень высоко, особенно диалектику, способную, по убеждению Августина, каждому человеку дать массу истинных знаний, но прежде всего, развить и усовершенствовать способность понимания и размышления. А это надежный путь укрепления веры. Ведь «чтобы хотеть искать Бога, человек должен быть разумным». К тому же огромное поле приложения философии – в христианской герменевтике, объяснении и истолковании Священного Писания. Уже Филон Александрийский   обосновал и применил «аллегорический метод»  понимания Библии, требовавший выявления и раскрытия глубинных  скрытых символов в ветхозаветных историях. Для рафинированного, утончённого интеллектуала Августина Библия долгое время (обратился он в христианство уже в 32-х летнем возрасте) воспринималась как грубый и примитивный текст.  После же своего обращения и сам Августин с блеском демонстрирует также и замечательное мастерство христианского герменевтика, глубокого и философски убедительного истолкователя часто запутанных и противоречивых библейских сюжетов.  Таким образом, с рассматриваемой позиции, спасение как цель человеческой жизни достижимо, прежде всего, через веру,  сердцевина которой  - любовь, но эта вера должна быть также  просветляема  и разумом. Но это касается не только веры. По Августину, все   человеческое познание в целом базируется  и основано на «нетелесном свете, который известным образом озаряет наш ум, дабы мы могли правильно судить обо всех вещах: для нас это возможно настолько, насколько воспринимаем мы этот свет». Теория познания Августина – теория озарения, просветления, люминисценции, нетелесного, невещественного света, озаряющего человеческий разум и лежащего в основе той «великой и удивительной способности» — страсти к познанию, которая, «кроме человека, не свойственна никому из смертных одушевлённых существ… А как велика любовь к знанию и насколько природа человеческая не желает обманываться, можно понять из того, что всякий охотнее желает плакать, владея здравым умом, чем радоваться в состоянии помешательства». Источник же этого невещественного, умственного света, озаряющего человеческий ум в любом познавательном акте — в самой вечной и абсолютной Истине, которой является Бог. «Это озарение нашим внутренним очам исходит из оного темственного солнца. Все-то истинное, что говорим мы, от него…».